فرهنگ امروز: اصل این بحث یعنی «فلسفه‌ی زبان دین در نزد اندیشمندان مسلمان» یک بحث تحلیلی، استنباطی است؛ بدین معنا که از آنجایی که بحث فلسفه‌ی زبان به صورت آگاهانه و مستقل، سؤال و دغدغه‌ی فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی نبوده است؛ لذا ایشان مبحث و باب مستقلی را به این مطلب اختصاص نداده‌اند و اگر در این باب هم مطلبی دارند در ضمن یا مقدمه‌ی مباحث دیگر است (مثلاً بحث در باب کلی، نسبت زبان و ذهن، بحث الفاظ در اصول و...) و به اصطلاح در بسیاری از موارد ایشان در مقام بیان نبوده‌اند و این خواننده است که باید با خواندن مطالب فیلسوفان نظر ایشان در باب فلسفه‌ی زبان و نگاه ایشان به زبان متون دینی را استنباط کند. این امر از یک طرف بحث را سخت و دشوار می‌کند و از طرف دیگر راه ورود پیش‌فرض‌های محقق در بحث را بازتر می‌کند.
اقتضای نکته‌ی فوق این است که هر مبحثی که در این باب عرضه شود از آنجایی که صریح و عین سخن فیلسوفان مسلمان نیست، باید با احتیاط و دقت تمام مورد بررسی قرار گیرد.
روش ما در نقد این مقاله چنین است که ابتدا به بیان مدعاهای نویسنده و سپس به نقد و بررسی این مدعاها می‌پردازیم و در ادامه به مشکلات و نقدهای کلی مقاله از حیث روشی، نوشتاری اشاره می‌شود. در پایان نگاهی اجمالی به نگاه فلاسفه‌ی مسلمان به زبان متون دینی می‌اندازیم.
مدعاها
«تأویل‌های مسلمانان در مورد زبان دین، همانند بسیاری از مفاهیم دینی دیگر، ناهمگن و شامل طیفی از برداشت‌های گوناگون است. گرایش‌های همچون حشویه و ابن‌تیمیه با تأکید بر ظاهرگرایی، زبان متن دینی را زبان حقیقت می‌دانند. بیشتر حکیمان مسلمان بر این باور بودند که زبان گزارههای متون دینی، زبان استعاره و مجاز است. آن‌ها کم یا زیاد وابستگی متن دینی به زبان و لاجرم فرهنگ دوره‌ی پیدایش اسلام را پذیرفته بودند. چگونگی ارجاع متن به فرهنگ و متن واقعیت زندگی دوره‌ی پیامبر در آثار آن‌ها غایب است. اشعریان با گزینش راه وسط برخی از گزارههای متن دینی به طور خاص قرآن را مبتنی بر زبان حقیقت و برخی دیگر را دارای زبان مجاز می‌دانستند.»
نویسنده در این چکیده و نتیجه‌ی تحقیق به سه ادعا تصریح می‌کند:
- بیشتر حکیمان مسلمان بر این باورند که زبان گزارههای متون دینی، زبان استعاره و مجاز است. نویسنده با قسیم قرار دادن حکیمان مسلمان در مقابل حشویه و ابن‌تیمیه یا کسانی که زبان متن دینی را زبان حقیقت می‌دانند، درصدد بیان این مطلب است که حکیمان مسلمان به صورت کلی و مطلق -در تمام زمینه‌ها- زبان دین را زبان استعاره و مجاز می‌دانند نه زبان حقیقت.
- ادعای دیگر این نوشته این است که «حکیمان مسلمان کم یا زیاد وابستگی متن دینی به زبان و لاجرم فرهنگ دوره‌ی پیدایش اسلام را پذیرفته بودند»، اما این گزاره یک گزاره‌ی مرکب است و در حقیقت متشکل از دو ادعا است: الف) حکیمان مسلمان متن دینی را وابسته به زبان دوره‌ی پیدایش اسلام می‌دانند. ب) حکیمان مسلمان متن دینی را وابسته به فرهنگ دوره‌ی پیدایش اسلام می‌دانند.
نقد مدعای اول
مدعای اول ایشان این بود که «بیشتر حکیمان مسلمان بر این باورند که زبان گزارههای متون دینی، زبان استعاره و مجاز است». آقای علوی این مطلب را به صورت مطلق ذکر می‌کند. معنای این اطلاق این است که حکیمان مسلمان تمام گزارههای دینی را استعاره و مجاز می‌دانند نه برخی از گزاره‌ها همچون معاد و صفات خدا.
وی در نتیجه‌ی مقاله می‌نویسد: «اشعریان با گزینش راه وسط برخی از گزارههای متن دینی به طور خاص قرآن را مبتنی بر زبان حقیقت و برخی دیگر را دارای زبان مجاز می‌دانستند.» این عبارت بیانگر این مطلب است که حکمای مسلمان قائل به این تفکیک نبوده، بلکه تمام گزارههای دین را مجاز می‌دانند. ایشان در هیچ جای مقاله اشاره نمی‌کند که منظور وی از این مدعا حالت مطلق آن نیست؛ لذا یا وی به اطلاق این مدعا اعتقاد دارد یا نتیجه‌ی سهوالقلم است که در هر دو صورت تبیین و نقد آن ضروری است.
مفهوم این مدعا این است که ظاهر متون دینی (قرآن و حدیث) حجت نبوده و مراد شارع نیست و ما برای فهم واقعیت دین و مراد خداوند باید از ظاهر الفاظ عبور کنیم و در تفسیر دین نگران عبور از ظاهر و نص متون نباشیم. وی با مطرح کردن نظر اشخاص و جریان‌های مشهور (قرون نخستین، معتزله، اشاعره، کندی، فارابی، ابن‌سینا، اخوان‌الصفا، ابن‌رشد، فخر رازی، غزالی، زرکشی، سیوطی) سعی دارد که در پایان یک نتیجه‌گیری کلی کند که نظر غالب حکما، همان نظری است که ایشان در چکیده و نتیجه بدان اشاره کرده است.
اما این مدعا از چند جهت مخدوش و قابل مناقشه است:
- همچنان که اشاره شد بحث فلسفه‌ی زبان به صورت آگاهانه و مستقل، سؤال و دغدغه‌ی فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی نبوده است. ایشان مبحث و باب مستقلی را به این مطلب اختصاص نداده‌اند و اگر در این باب هم مطلبی دارند در ضمن یا مقدمه‌ی مباحث دیگر است؛ لذا فهم نگاه ایشان نیازمند بحث و تحلیل مفصل است و اصلاً نمی‌توان در غالب یک پاراگراف نظر یک جریان یا حکیم مسلمان را در این موضوع بررسی کرد. در چنین موضوعاتی بررسی آرای یک جریان یا اندیشمند خود نیاز به یک مقاله‌ی مستقل و گاه یک رساله دارد، اما نویسنده در بررسی نظر اشخاص و جریان‌های مسلمان در موضوع مورد نظر به یک یا چند پاراگراف اکتفا کرده است. با این وصف نمی‌توان از کسی که آشنایی اجمالی با مسئله‌ی فلسفه‌ی زبان و فلسفه‌ی اسلامی دارد، به این مقاله به عنوان یک مرجع و مقاله‌ی علمی بنگرد.
- نویسنده در بررسی نظر اشخاص و جریان‌ها در باب فلسفه‌ی زبان متون دینی و مجاز یا حقیقت بودن زبان متون دینی، بیشتر به سیستم فکری و معرفت‌شناختی ایشان پرداخته تا نظر ایشان در باب زبان متون دینی. در برخی موارد (مثلاً مباحث راجع به غزالی و فخر رازی) حتی خواننده احساس می‌کند که مباحث اساساً ربطی به موضوع اصلی ندارند و از خواندن آن عبارت اصلاً چیزی درباره‌ی نگاه این اندیشمندان به زبان متون دینی عایدش نمی‌شود. اساساً یکی از نقدهای جدی بر این مقاله این است که نویسنده در متن مقاله زیاد در باب مدعاهایی که در چکیده و نتیجه بدان‌ها اشاره کرده است به بحث نمی‌پردازد و به کرات از موضوع اصلی بحث فاصله گرفته و مباحث فرعی و استطرادی را مطرح می‌کند. به گونه‌ای که نسبت مباحث استطرادی از مباحث مرتبط با موضوع بیشتر است.
- وی در متن مقاله شاهدی برای این مدعایش ارائه نمی‌کند و در هیچ جای مقاله حتی یک عبارت از یک جریان یا شخصیت مسلمان نمی‌آورد که بیانگر این مدعا باشد. عبارت‌هایی که ایشان در متن مقاله آورده است همگی بیانگر این مطلب هستند که در قرآن استعاره و مجاز راه دارد نه اینکه زبان متن دینی به صورت مطلق زبان استعاره و مجاز است. وی حتی این عبارت‌ها -که در قرآن اجمالاً مجاز راه دارد- را هم به صورت مستقیم از کتاب‌های حکما نمی‌آورد بلکه به کتاب‌های تاریخ فلسفه‌ی یا کتاب‌های درجه دومی که دیگران در معرفی حکما نوشته‌اند ارجاع می‌دهد.
ارجاعات وی درباره‌ی نظر شخصیت‌ها و جریان‌ها درباره‌ی زبان متون دینی چنین است:
- در بررسی نظر قرون نخستین اصلاً ارجاعی ندارد.
- در بررسی نظر معتزله، اشعریان و حشویه فقط به شهرستانی ارجاع می‌دهد.
- در بررسی نظر کندی، ابن‌رشد، اخوان‌الصفا و غزالی به کتاب تاریخ فلسفه‌ی حنا الفاخوری و کتاب التفسیر و المفسرون ذهبی ارجاع می‌دهد.
- در بررسی نظر ابن‌سینا به کتاب منطق نوین مشکوه الدینی و کتاب التفسیر و المفسرون ذهبی ارجاع می‌دهد.
- آنچه صریح سخنان فلاسفه آن را تأیید می‌کند این است که ایشان مجاز بودن زبان دین را فقط در باب گزارههای معاد و مابعدالطبیعه می‌دانند نه به صورت موجبه‌ی کلیه.
نقد مدعای دوم
مدعای دوم نویسنده این بود که «حکیمان مسلمان متن دینی را وابسته به زبان دوره‌ی پیدایش اسلام می‌دانند».
این مدعای نویسنده نیز از چند جهت قابل مناقشه است:
- از عبارت بالا حداقل می‌توان دو برداشت و استنباط متفاوت کرد. برداشت اول: حکیمان مسلمان زبان متون دینی را منحصر در زمان و مکان عصر پیدایش اسلام دانسته و برای گزارههای دینی ارزش فرازمانی و فرامکانی قائل نیستند.
برداشت دوم: حکیمان مسلمان رجوع به ادبیات عصر پیدایش را برای فهم آیات و احادیث ضروری می‌دانند ولی در عین حال منکر فرازمانی و فرامکانی بودن گزارههای متون دینی نیستند. (نوع مواجهه‌ی فلاسفه‌ی مسلمان با گزارههای متون دینی نشان می‌دهد که ایشان از حامیان این برداشتند)
نویسنده در اینجا معین نکرده که مراد از وابستگی متون دینی به زبان دوره‌ی پیدایش اسلام کدام برداشت است.
- نویسنده در متن مقاله نه تنها هیچ شاهدی بر این مدعا ارائه نکرده، بلکه اساساً وارد این بحث نشده است. بحث اصلی وی معرفت‌شناسی فیلسوفان و جریان‌های مسلمان است.
نقد مدعای سوم
مدعای سوم نویسنده این بود «غالب حکیمان مسلمان متن دینی را وابسته به فرهنگ دوره‌ی پیدایش اسلام می‌دانند». این مدعای نویسنده نیز از چند جهت قابل مناقشه است:
- کسانی که آشنایی اجمالی با فلسفه‌ی اسلامی دارند این نکته را تأیید می‌کنند که فلاسفه‌ی مسلمان آن‌چنان دغدغه‌ی حقیقت‌ورزی و وصول به یقین دارند که هیچ میلی به پرداختن به امور ظنی و زمانی همچون تاریخی ندارند، تا حدی که ایشان حتی به تاریخ اندیشه هم بهای چندانی نداده و بیشتر توجه به «ما قال» دارند تا «من قال».
به همین جهت ایشان در بررسی گزارههای دین نیز همین نگاه را دارند و اشتیاقی به مطالعه‌ی تاریخ و شأن نزول آیات ندارند؛ لذا حتی آیاتی که شأن نزول خاص دارند را تأویل‌های بسیار دور از ظاهر می‌کنند. نمونه این مدعا را می‌توان در تفاسیر به جا مانده از ابن‌سینا و ملاصدرا دید.
- نویسنده در متن مقاله نه تنها هیچ شاهدی بر این مدعا ارائه نکرده، بلکه اساساً حتی یک پاراگراف در این باب مطرح نکرده است.
- تأویل‌گرایی فلاسفه در تفسیر قرآن و احادیث خود شاهدی بر نگاه فراتاریخی ایشان به متون دینی است.
چند نقد کلی
- مطالعه‌ی مقالات کسانی که در مقوله‌ی کلان نواندیشی دینی قلم می‌زنند، آدمی را به این حقیقت نائل می‌کند که آنچه این نویسندگان را به نظریه‌پردازی و پژوهش سوق داده نه عوامل علمی و نه وجود جهات و عبارت علمی در آرای متفکران پیشین اسلامی است، بلکه محرک و مشوق ایشان انگیزه‌ها و علل غیرمعرفتی است.
این مقاله نیز از این امر مستثنی نیست. به نظر می‌رسد بیشتر از اینکه کتاب‌ها و متون فلاسفه، این بحث را در ذهن نویسنده مطرح کرده باشد و ایشان را به نظریه‌پردازی سوق داده باشد، دغدغه‌ها و انگیزه‌ها او را بدین سو کشانده است. خود ایشان هم در مقاله به نوعی به این واقعیت تصریح می‌کند: «زبان هر چند موضوعی قابل گفت‌وگو تلقی می‌شد، اما جایگاه اصلی آن همان باب الفاظ و دلالات در منطق و اصول فقه و گاه فلسفه بود. بنابراین فلسفه‌ی زبان به طور اخص فلسفه‌ی زبان دین جایگاه مستقل و مهمی را در ادبیات فلسفی مسلمانان پیدا نکرد.»
البته این امر نه تنها منفی نیست، بلکه لابد منه است؛ یعنی هرکسی به خاطر یک انگیزه‌ای به یک مطلب عطف توجه می‌کند، اما نکته اینجاست که نباید این انگیزه آنقدر اهمیت پیدا کند که تأثیرش در نظریه‌پردازی بیشتر از واقعیات و ادله باشد (این مشکل، مشکل مشترک تمام نواندیشان و اصلاح‌طلبان دینی است).
- مباحث این مقاله ارتباطی به مدعیات مطرح در چکیده و نتیجه ندارند؛ زیرا مدعیات ایشان در باب حقیقت یا مجاز بودن زبان متون دین و نحوه‌ی تأثر آن‌ها از زمان و فرهنگ عصر پیدایش اسلام است. ولی محور اساسی مباحث این مقاله نوع نگاه اندیشمندان به حقیقت زبان و برخورد اندیشمندان با صفات خداوند در قرآن می‌باشد (چون بحث اصلی که در باب هر جریان یا شخصیت مطرح می‌کند، همین بحث صفات الهی است).
- مقاله آشفته و پراکنده است و از موضوع اصلی بحث بسیار فاصله گرفته و به شرح عقاید جریان‌ها و اشخاص می‌پردازد و در این راستا مباحثی را مطرح می‌کند که یا ربطی به محور بحث ندارند یا نویسنده اشاره‌ای به نحوه‌ی این ارتباط نمی‌کند. به همین خاطر خواننده آن را مباحث استطرادی تلقی می‌کند و نخ وصل مباحث را گم می‌کند و احساس می‌کند که ربط منطقی بین مباحث مقاله وجود ندارد...؛ مثلاً هنگام بحث در باب اشاعره، به بیان اختلاف‌های اشعریان با معتزله و فلاسفه می‌پردازد.
همچنین بحث در باب زبان‌شناسی ابن‌تیمیه، یک گریز طولانی به بحث کلیات در نزد فلاسفه می‌زند و در پایان بدون نتیجه‌گیری روشن و بیان دیدگاه ابن‌تیمیه، وارد بحث راهکار ابن‌تیمیه در برخورد با توحید و صفات خداوند می‌شود.
در باب ابن‌سینا به تفصیل وارد بحث سیستم معرفت‌شناختی ابن‌سینا می‌شود بدون اینکه نسبت این بحث با بحث زبان‌شناسی یا فلسفه‌ی زبان ابن‌سینا را روشن کند.
عباسعلی منصوری، دانشجوی دکترای فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
نظر شما